Tatparaṁ puruṣakhyāterguṇavaitṛṣṇyam (YS 1;16)
Superior àquela renúncia (citada no sūtra 12, acerca dos resultados das ações), é a não identificação com os guṇas, devido ao conhecimento do Ser.
Sattvam rajastama iti guṇaḥ prakṛtisambhavāḥ
Nibadhnanti mahābāho dehe dehinamavyayam (BG 14;5)
Oh Arjuna! Sattva, rajas e tamas; que são as qualidades de prakṛti, parecem modificar o imutável que sustenta o corpo, no corpo.
Todos nós somos compostos por uma combinação dessas três qualidades. Não existe uma que seja superior à outra. Todas têm a sua importância e variam, também, ao longo da vida. Bebês, por exemplo, são mais tamásicos. Tendem a dormir a maior parte do tempo. Quando um adolescente, fica rajásico, cheio de energia e, finalmente, quando amadurecem, espera-se que fiquem mais sattvicos; ou seja, mais analíticos e contemplativos.
Tatra sattvaṃ nirmalatvāt prakāśakamanāmayam
Sukhasaṅgena badhnāti jñānasaṅgena cānagha (BG 14;6)
Oh, aquele que é puro (Arjuna)! Entre os guṇas, sattva é aquele que lança luz e, é livre do sofrimento, por causa de sua pureza. Porém, prende pela conexão às experiências de prazer e ao conhecimento.
Sattva é predominante nas experiências de alegria e prazer. Sattva prende a pessoa, por permitir as experiências de felicidade. Esta é uma qualidade de sattva. Então, a pessoa assume “eu sou feliz”. Toda vez que ela assume a felicidade como uma qualidade individual, ela assume o papel de ator e, o resultado da ação é a felicidade. Essa sensação de felicidade, nada mais é do que um vṛtti, com predominância de sattva. Porém, como qualquer vṛtti, é limitado pelo tempo. Estar feliz, portanto, é diferente do que ser feliz.
Da mesma forma, mesmo o ātmā sendo todo o conhecimento, ele é confundido pelo conhecimento que se opõe à ignorância de um objeto e, esse conhecimento, também é atribuído a um ator. O ātmā é tão oposto à ignorância, assim como ao conhecimento de um objeto; pois o ātmā é o sujeito. Todo este tema será visto um pouco mais à frente, quando Patañjali fala sobre o vṛtti que se opõe a todos os outros, pois não é mais um conceito que elaboramos acerca de nós mesmos.
Rajo rāgātmakaṃ viddhi tṛṣṇāsaṅgasamudbhavam
Tannibadhnāti kaunteya karmasaṅgena dehinam (BG 14;7)
Oh filho de Kuntī! Que você saiba que rajas é aquilo que causa anseio e apegos fortíssimos. Pela conexão à ação, parece prender aquele que sustenta o corpo.
Tanastvajñānajaṃ viddhi mohanaṃ sarvadehinām
Pramādālasyanidrābhistannibadhnāti bhārata (BG 14;8)
Oh Bharata! Que você saiba que tamas, nasce da ignorância e causa a ilusão em todos aqueles que possuem um corpo. Aprisiona as pessoas através da indiferença, preguiça e sono.
Essa ignorância expressada neste verso, não é aquela, essencial. É a ignorância relacionada a vários temas, devido à preguiça, predominante, no indivíduo.
Esta ignorância se estenderá até mesmo às suas ações; pois, a pessoa não consegue discernir entre o adequado e o inadequado (dharma-adharma-viveka.
Tamas, também se manifesta pela apatia ou preguiça, que impede que a pessoa conquiste aquilo que tanto deseja. O apego e o desejo pressiona a pessoa a agira, mas, ao mesmo tempo, a apatia a impede. Nada é tão urgente; tudo é procrastinado. Isso é a indiferença.
Portanto, até mesmo o corpo e a mente são compostos por essa associação entre guṇas; menos o ātmā. É necessário observar nos versos anteriores que os guṇas, aparentemente, prendem o ātmā. Porém, o ātmā é sempre livre de associações (guṇātīta). Todo esse tema será mais aprofundado no sūtra 19, do segundo capítulo.
Ye caiva sattvikā bhāvā rājasāstāmasāśca ye
Matta eveti tānviddhi na tvahaṃ teṣu te mayi (BG 7;12)
Que você saiba que, no fim das contas, todos os seres e objetos nascidos de sattva, rajas e tamas; nascem por minha causa. Eles existem por minha causa; mas, Eu não existo por causa deles.
Sarvendriyaguṇābhāsaṃ sarvendriyavivarjitam
Asaktaṃ sarvabhṛccaiva nirguṇaṃ guṇabhoktṛ ca (BG 13;14)
Esse brahman que se manifesta como os atributos de todos os órgãos, não depende de nenhum deles. É livre de todos e, ao mesmo tempo, a todos sustenta. Ele é livre dos guṇas e, ao mesmo tempo, o apreciador de todos eles.
O comportamento; as preferências de um indivíduo, nascem desses elementos sutis, que são os guṇas e, que por sua vez, constituirão os elementos da natureza, como a terra, água, fogo, ar e espaço (como veremos mais à frente, no sūtra 19 do segundo capítulo) e, por consequência, todos os elementos físicos e psicológicos que constituem o indivíduo. A raiz dessa identificação com os guṇas reside na noção de que sou o corpo e de que sou o ator.
Por isso, também é necessário dissolver essas identificações e reações aos desejos causados pelas qualidades da mente (sattva, rajas e tamas). Essas qualidades são sutis; ou, psicológicas. Irão determinar a composição e disposição da mente.
Cada uma dessas qualidades vai gerar um tipo de desejo, que, por consequência, irá gerar determinadas ações, que poderão agitar a mente e, por consequência, torna-la reativa (rāgas e dveṣas).
O seu corpo, mente e sentidos sofrem modificações ao longo da vida. Essas modificações são prakṛti; são os guṇas se combinando de formas diferentes. Graças à essas combinações, temos diferentes personalidades e desejos também. Então, superior ao desapego ao resultado; é o desapego ao desejo (provocado pelos guṇas), que brota na minha mente e fará com que eu aja, na direção desse resultado e, reaja aos objetos com os quais me relaciono. Isso é o que Patañjali chama de vṛtti, lá no segundo sūtra. É necessário desenvolver esse comando sobre a mente, para que não deixemos os gostos e aversões a guiarem. E, tudo, isso acontece, tendo brahman; a existência que é a essência de tudo.
É necessário dissolver essa identificação com a noção de que Eu sou o ator. Pois, o ator é esse complexo corpo-mente; composto pela combinação dos três guṇas. Portanto, superior à renúncia aos resultados das ações, é a renúncia relativa à noção de que Eu sou o ator. Guṇaireva karmāṇi kriyante – as ações são realizadas pelos guṇas; diz Śaṅkara em seu comentário no verso 27 do capitulo 3, da Bhagavad Gītā.
Para dissolver essa identificação com o ator, karma-yoga é a ferramenta que temos em nossas mãos. Esse tema começou no sūtra 12 e se desdobra por aqui. Pois, no sūtra 12, Patañjali fala sobre abhyāsa; como a prática constante do dharma, sem sermos impelidos pelos nossos desejos. Essa abhyāsa, também é aṣṭaṅga-yoga e, a constante meditação em saguṇa brahman, de acordo com o śāstra, como veremos no primeiro sūtra do segundo capítulo, quando Patañjali fala sobre svadhyāya.
Não obstante, essa abhyāsa pode falhar. Como, também, pode falhar a capacidade de agir livre dos próprios desejos e, até mesmo de forma adharmica. Kṛṣṇa, nos ensina, no décimo segundo capítulo da Bhagavad Gītā que, mesmo assim, ainda há uma solução para amadurecer a mente, chamada de karma-phāla-tyāga (vairāgya). Ou seja, mesmo que ainda não haja a capacidade de agir livre dos próprios desejos, desenvolva a capacidade de acomodar os resultados das ações, como são.
Esse é um tema interessante, pois Kṛṣṇa flerta o tempo inteiro, ao ensinar a Arjuna, com a questão do que pode ser superior: karma-yoga ou jñāna-yoga; quando na realidade, isso não existe. São coisas que não se comparam; mas tem o mesmo objetivo. Como quando não podemos tomar paracetamol, porque temos alergia, mas podemos tomar aspirina. São coisas, totalmente, diferentes, com o mesmo propósito.
Portanto, para cada um de nós, existe um grau de maturidade e, assim, práticas que nos servem melhor do que outras em sua efetividade. Se falharmos na nossa disciplina, talvez, ela não seja indicada naquele momento. Isso não deveria ser motivo de frustração ou desistência; mas, eu posso praticar o que estiver dentro das minhas capacidades, naquele momento.
Uma outra forma interessante de olhar para esse sūtra é ver o desapego como a não-identificação com a subjetividade das coisas. Quando falamos de guṇas; estamos falando de qualidades e, muitas delas são, totalmente, subjetivas, pois existem por causa do arranjo das preferências das nossas mentes.
Por exemplo, duas pessoas, provavelmente, olham para o mesmo objeto, a partir de perspectivas diferentes. Uma flor é vista de uma forma por um botânico e, de outra forma por um poeta.
Então, maior que o desapego a objetos, como resultados; é o desapego ao valor que atribuímos a eles.
Para que o universo se manifeste, é necessário uma associação entre os guṇas; que, segundo saṅkhya é a essência de todo o universo.
Para a visão do saṅkhya, a qual Patañjali está relacionado, existe uma separação, existe uma diferença entre Puruṣa e Prakṛti. Sendo Puruṣa a causa criadora, diferente da criação. Essa visão é debatida pelas upaniṣads; pois, na visão da upaniṣad, não existe separação; porém existe uma diferença entre o criador e criação. O criador é nirguṇa e a criação é saguṇa. A criação é sustentada pelo criador. A Śvetāśvataropaniṣad (4;10) diz “māyāṃ tu prakṛtiṃ vidyāt māyinaṃ tu maheśvaraṃ.” Que seja entendido que Māyā é a causa; enquanto aquilo que permite que ela exista é Īśvara.
Prakṛti significa causa; a partir da qual todos os objetos surgem. A causa potencial de tudo. A palavra, literalmente, significa “aquilo que possui a capacidade de criar.
Existem dois aspectos associados a um indivíduo: puruṣa; o ātmā, que é a existência, o Ser. Aquilo que existe em absoluto. E, prakṛti; que também é conhecida como māyā.
Antes de prosseguirmos, entendo que é válido um adendo sobre māyā.
Muitas vezes, vemos a tradução dessa palavra como ilusão. Podemos, até mesmo, levarmos em consideração essa tradução, se entendemos bem o seu significado. Pois, māyā não é uma ilusão para a realidade de quem a experimenta.
Em sânscrito, a definição da palavra māyā é yā mā sā māyā; ou seja, aquilo que não é (não existe), é māyā. Isso significa que māyā não possui uma realidade independente. Basta pensarmos no exemplo da corda e da cobra. A cobra existe para quem a enxerga. Porém, só existe porque essa pessoa a projeta sobre a corda.
Outra definição dada à esta palavra pela composição de nome Māyā-pañcakam é “aghaṭita-ghaṭanā paṭīsyasī māyā”; ou seja, māyā é capaz de fazer aquilo que é impossível ser feito.
Portanto, a corda é o ātmā; aquilo que é sempre existente, o absoluto. Enquanto a cobra é o relativo. Aquilo que a pessoa vê, devido à ignorância da corda.
Então, o mundo não é uma ilusão. Ele tem a realidade que cada um de nós projeta sobre ele, a partir do nosso arranjo de preferências. É uma sobreposição que fazemos, devido à avidyā.
Māyā não é um elemento independente. Se fosse, estaríamos admitindo a dualidade. Māyā é mithyā. Mithyā é aquilo que não tem uma existência independente; ou seja, todos os nomes e formas que se manifestam. A essência de mithyā é brahman.
Portanto, māyā não é independente de brahman; e, tampouco uma qualidade de brahman. Assim como a capacidade de queimar, não é uma qualidade do fogo. O fogo não queima e depois volta a queimar. Tampouco, o fogo escolhe o que queimar. Portanto, queimar não é uma ação que o fogo realiza.
Aonde houver mithyā, haverá satyam; que é a essência de toda a existência.
Māyā é, essencialmente, brahman. Assim como a onda é, essencialmente, água. A onda é nome e forma; mas, não existe sem a água. Porém, a água existe sem a onda.
Podemos dizer que māyā permeia tudo, pois são todos os nomes e formas que existem. Assim como o espaço é presente em tudo o que existe. Mas, para que māyā exista; brahman existe. Todos os diferentes nomes e formas são māyā. Mas, tirando as diferenças desses nomes e formas, o que é comum a todos eles? Eles existem. Essa existência é brahman.
Por exemplo, pegue uma criança que tenha, apenas, um ano de idade. Essa criança está dançando diante de um espelho, quando repara o seu reflexo. Na realidade daquela criança, reflexo ainda é um conceito inexistente. Portanto, para ela, existe uma outra criança dançando junto. Isso não é uma ilusão para ela. Para ela, isso é realidade. Um adulto, que está por perto e, assiste à cena, compreende que aquilo é falso; que aquilo é uma reflexo. Para uma pessoa madura, 1+1 não é igual a dois, aqui. Isso é māyā.
Outros significado para a palavra guṇa, pode ser nó. Esses nós são essa grande gama de problemas, ou, complexos intelectuais e emocionais que vamos desenvolvendo ao longo da vida.
Essa ideia relativa a quem ela pode ser, é formada por um conjunto de adjetivos. Quando alguém diz: “eu sou isso, eu sou aquilo…”, está identificada com o ahaṅkara; o ego, que é esse complexo corpo-mente-sentidos. Esse ego é, portanto, o responsável pelo desenvolvimento desses nós.
É o ego que conclui que eu estou limitado às capacidades do corpo, mente ou sentidos. Isso só vai piorando com o passar dos anos.
Um bebê, por exemplo não tem esses complexos. Para ele, não existe nenhuma qualidade ainda. Ele sabe, apenas, que existe. Se continuássemos assim, seria fantástico!
É necessário dissolver essa noção de que Eu sou o ator; pelo entendimento de Eu sou consciente de todas as ações. São perspectivas diferentes.
Prakṛterguṇasammūḍhāḥ sajjante guṇakarmasu
Tānakṛtsnavido mandān kṛtsnavinna vicālayet (BG 3;29)
Estes que estão iludidos pelas modificações de prakṛti, permanecem identificados com as qualidades do corpo, mente, sentidos e, suas ações. Aquele que conhece o Ser, não deve perturbar esses, que não têm discriminação; que não o conhecem
Essas pessoas olham para si mesmas como atores. Tais pessoas, identificadas com o corpo, a mente e os sentidos, veem a si mesmas como limitadas a eles e às suas ações. Isso é a causa de todos os problemas que surgem para elas. Todos os complexos que desenvolvem em relação à elas mesmas, vêm daí.
Nāhaṃ prakāśaḥ sarvasya yogamāyāsamāvṛtaḥ
Mūdho’yaṃ nābhijānati loko māmajamavyayam (BG 7;25)
Eu, “sendo encoberto” pela māyā, que é a manifestação dos guṇas, não sou conhecido por todos. Portanto, não Me conhecem como o não-nascido e livre da destruição.
A Gītā, também nos apresenta um desdobramento dessa prakṛti; chamada de svabhāva-prakṛti. Ela é o efeito; kārya. É a manifestação dos cinco elementos básicos que constituem o universo manifestado; e o processo de criação e desenvolvimento desses elementos, dos sentidos e da mente, resultando no indivíduo.
Bhūmirāpo’nalo vāyuḥ khaṃ mano buddhireva ca
Ahaṅkāra itīyaṃ me bhinnā prakṛtiraṣṭadhā (BG 7;4)
Terra, água, fogo, ar, espaço, mente, intelecto e, a noção de ator; constituem a minha (de Kṛṣṇa) prakṛti e, é dividida em oito partes.
O indivíduo é svabhāva-prakṛti; pois ele é o resultado de todos esses elementos juntos. Aqui, chegamos nesse conceito de māyā ou mithyā; que deve ser bem compreendido como um resultado. Como algo que surge nesse eixo tempo-espaço. Mas, que de forma alguma, é uma ilusão, como muitos acreditam ser. O indivíduo não é uma ilusão. Ele possui essa realidade relativa, sujeita ao tempo-espaço; diferente do que vimos acima, em relação ao conceito de sat, que é aquilo que é sempre existente e, independe de qualquer coisa, pois, não é um resultado.
Esse indivíduo é uma upādhi, ou seja, uma sobreposição. O indivíduo está sobreposto no ātmā; no sentido de que ele existe, apenas, porque o ātmā existe.
Portanto o ātmā, que é brahman, é a essência para a manifestação de todos os nomes e formas; assim como o barro é a essência para a manifestação de todos os objetos feitos de barro. Com diz a Chādogyopaniṣad (7;25;2) “ātmaiva idam sarvam”. O Ser é tudo o que existe.
Esse desdobramento de todos esses elementos, para demonstrar como o universo se manifesta é uma técnica de ensino, que recebe o nome de Prakriyā; que é uma argumentação para embasar a explicação, que está sendo dada. Aqui, no caso, é chamada de sṛṣṭi-prakriyā; ou seja, uma argumentação sobre a criação. Tal argumentação aparecerá Chāndogya Upaniṣad, quando o sábio Uddālaka, conta ao filho, Śvetaketu, que antes da criação do universo, existia apenas um. Isso que existia, era sat; essa existência, inegável, descrita nos parágrafos anteriores, que é advitīya; não limitada por outro e, livre de outras partes. Pūrṇam, como vemos no mantra de paz.
Então, Uddālaka ensina sobre a criação do universo e seus elementos, a partir dessa existência; inegável. Ele menciona, apenas, três elementos e, isso é interessante para que não fiquemos presos à uma fórmula engessada sobre a criação do universo; pois, no fim das contas, a sua essência é ānanda, ou seja, livre de limitações. Portanto, o foco não está em quantos elementos existem; mas, naquilo que sempre existe.
Para Uddālaka, existem três elementos: terra, água e fogo. Portanto o ātmā, que é brahman, é a essência para a manifestação desses elementos; assim como o barro é a essência para a manifestação de todos os objetos feitos de barro.
Essa é a explicação para a dúvida que pode surgir acerca do tema de brahman não se manifestar. Se ele não se manifesta; se ele não está sujeito à mudanças, como todos os nomes e formas surgem? Da mesma maneira que todos os objetos feitos de barro surgem, sem que o barro tenha se transformado em outra coisa. E, quando esses nomes e formas de barro deixarem de existir, continuarão sendo barro.
Etadyonīni bhūtāni sarvāṇītyupadhāraya
Ahaṃ kṛtsnasya jagataḥ prabhavaḥ pralayastathā (BG 7;6)
Compreenda que todos os seres e elementos têm a sua causa nessas duas parkṛtis. Eu sou aquele, a partir do qual todo o mundo existe e, em quem tudo se dissolverá um dia.
A Chāndogyopaniṣad fala sobre isso:
“yathā somyaikena lohamaṇinā sarvaṁ lohamayaṁ vijñātaṁ syādvācārambhaṇaṁ vikāro nāmadheyaṁ lohamityeva satyam”
||6.1.5||
“Meu querido, da mesma forma que ao conhecer um pedaço de ouro, tudo aquilo que é de ouro é conhecido. As formas são apenas sustentadas por diferentes nomes que surgem da fala, enquanto que apesar das diferenças a essência de todos eles é ouro.”
As modificações no ouro, nas mais diversas formas que ele pode assumir, são prakṛti (Māyā). Enquanto o ouro, em si mesmo é puruṣa (Brahman).
Falamos de um “criador” devemos analisar tudo isto de maneira completa; e não apenas parcialmente, deixando espaços para crenças e especulações. Pois cada um pode dizer o que quiser, e não chegaremos à conclusão alguma.
Vamos usar o exemplo da Muṇḍaka Upaniṣad. Ela diz que a aranha é a criadora da sua teia.
yathorṇanābhiḥ sṛjate gṛhṇate ca
yathā pṛthivyāmoṣadhayaḥ sambhavanti
yathā sataḥ puruṣāt keśalomāni
tathā’kṣarāt sambhavatīha viśvam (7)
Assim como a aranha lança e puxa seu fio, como as plantas crescem na terra, como o cabelo cresce na cabeça e no corpo de um homem vivo, assim também tudo no universo surge do Imperecível.
Aonde a aranha encontra o material para fabricar a sua teia? No seu próprio corpo, em uma glândula. A secreção, expelida por um tubo, torna-se o fio.
Outro exemplo é o sonho. No sonho, a mente cria o seu próprio mundo. O sonho só existe depois que você dorme. Existe um corpo, uma mente e um mundo inteiro lá. Tudo é criado a partir de você. De que material é criado o sonho? O material existe na sua mente, na forma das memórias. Você é o criador do sonho e o próprio ator no sonho.
O que existia antes do sonho? Não é possível dizer que nada existia. Eu, a consciência, testemunhei a ausência dos objetos. Eu existia no sono profundo, antes do sonho. Do sono profundo, a mente foi para este estado do sonho, no qual a memória está presente. Mas, antes do sonho, não havia o espaço, o tempo, ou qualquer nome, forma, condição ou situação. Eu testemunho este “vazio”, que não é vazio, porque Eu, nunca deixo de existir. Portanto, Eu existo, mesmo antes da criação. Neste sentido, Deus é o criador e a criação. Esta é a visão da Upaniṣad sobre o Deus. Algo lógico; não uma crença.
Nesta visão, que difere até mesmo da primeira porção do Veda e, da visão do yoga, Īśvara não é algo separado ou diferente de você. Você é tudo aquilo que existe, ou, tudo aquilo que existe é você. Tat tvam asi.
Bhoktāraṃ yajñatapasāṃ sarvalokamaheśvaram
Suhṛdaṃ sarvabhūtānāṃ jñātvā māṃ śāntimṛcchati (BG 5;29)
Conhecendo a mim como o sustentador de todas as ações e disciplinas; presente em tudo o que existe e, aquele que dá o resultado das ações; essa pessoa se liberta.
Prakṛtyaiva ca karmāṇi kriyamāṇāni sarvaśaḥ
Yaḥ paśyati tathātmānamakartāraṃ sa paśyati (BG 13;29)
Aquele que vê (entende) que as ações são realizadas, apenas, por causa de prakṛti e, que entende que não é o ator; este vê (a sua realidade).
Nānyaṃ guṇebhyaḥ kartāraṃ yadā draṣṭānupaśyati
Guṇebhyaśca paraṃ vetti madbhāvaṃ so’dhigacchati (BG 14;19)
Quando não há mais confusão entre o apreciador e o ator (composto pelos gunas) e; quando há o entendimento de que ele existe para além dos gunas; este, reconhece a Minha natureza.
Como “ver” aquilo que é livre de nomes e formas, mas, que é sempre existente?
Podemos usar o espaço como exemplo para falar sobre a natureza de ātmā.
O espaço é livre de associações. O espaço é aquilo que permeia todos os objetos.
Yathā sarvagataṃ saukṣmyādākāśaṃ nopalipyate
Sarvatrāvasthito dehe tathātmā nopalipyate (BG 13;32)
Assim como o espaço, que tudo permeia; porque é de natureza sutil, não é afetado pelos objetos (de natureza densa). Assim é o Ser, presente no corpo, em todos os estados; também não é afetado.
Não existe o espaço do pote e o espaço fora dele. O espaço é apenas um; embora possa parecer vários, pois há o espaço do pote que pode ser ocupado pela água. Essa água denuncia que, ali, existe espaço; ou seja, essa água pode refletir, confirmar a existência do espaço.
O espaço com água, ou, sem água, continua sendo espaço.
Espaço de água ou espaço sem água é uma upādhi, ou seja, mithyā; uma qualidade que parece estar sendo dada ao espaço.
Mithyā pode representar o antaḥkārana, aqui. Quando o ego é colocado de lado, ātmā é evidenciado. Quando a água é eliminada, o espaço pode ser claramente visto.
Então, o espaço com água ou sem água é o mesmo. Assim como o indivíduo, embora pareça ser diferente de tudo o que existe, por possuir determinadas qualidades, não é diferente do ātmā
Na visão de saṅkhya, que é a visão do yoga, ātmā são vários. Para cada indivíduo existe um ātmā e, são diferentes de paramātmā. Então, são vários puruṣas.
Para eles o mundo relativo é a realidade absoluta. Portanto, os objetos e suas condições seriam permanentes, aos diversos puruṣas. Como mokṣa seria possível se as condições do universo são definitivas? Se eu sou, definitivamente, limitado por essas condições, mokṣa não seria possível.
Para a visão do yoga, paramātmā é diferente de ātmā. Paramātmā é um e os ātmās são vários.
Para a visão das upaniṣads, o ātmā parece ser vários por causa das upādhis (sobreposições) que se estabelecem por causa das várias qualidades relativas aos mais diversos objetos (indivíduos).
Isso fica evidente no sūtra 24 Que veremos mais à frente. Porém, o ātmā é um; é puruṣa, que é Īśvara, que é brahman. Como citado pela Śvetāśvataropaniṣad (6;11) “Śākṣī cetā kevalo nirguṇaśca.” O ātmā é esta constante testemunha (existência)’ única e livre de qualidades.