Samhitās
Por volta de 500 a.C., quatro samhitās (coleções), em sua maior parte, compostas em versos – Ṛg, Sāma, Yajus e Atharva – haviam se estabelecido. Isto, de forma alguma, significa que estas composições sejam desta época, apenas. Boa parte dstes hinos já tinham sido compostos e usados em rituais há, provavelmente, mais de 1000 anos.
A palavra Ṛg ou Ṛk significa “hino”. Estas primeiras coleções (embora haja discussões sobre a questão de o Ṛg ser, de fato, o mais antigo dos Vedas) de hinos eram dedicados à várias deidades (masculinas e femininas). Existem 1028 versos compostos por poetas andarilhos oriundos de determinados clãs e famílias que detinham este conhecimento que era passado de professor a aluno e, a sua maioria tem este cunho de invocações para rituais e sacrifícios que chamavam-se yajñas.
Estas deidades, podiam ser consideradas como o divino, compreendido como algo diferente do ser humano. Porém, além disso, estas, também eram representações dos diversos elementais da natureza, que poderiam trazer benefícios para aqueles que o/a invocassem; tais como Agni, Indra, Rudra, Vāyu, etc.
Seguindo esta ordem, apresentada parágrafos acima, temos o Sāma Veda, que possuía duas partes; a primeira, consistindo de hinos, oriundos de parte do Ṛg Veda e, uma segunda, composta de cantos (feitos de maneira elaborada; através de diferentes tons), agrupados, (sāmans) destes hinos (da primeira parte), chamados de gaṇas, usados em rituais. Muitos consideram estes cantos como os primórdios da música indiana.
Já o Yajur Veda, era composto, principalmente, por versos em prosa (yajurs), recitados pelos sacerdotes, junto com gestos corporais, para a execução de outros rituais. Supõe-se que este conjunto de gestos e variações tonais eram mais importantes do que o próprio significado de cada palavra destes hinos; já que esta prática tinha como objetivo criar uma conexão de equilíbrio com estes poderes cósmicos superiores, de maneira a livrar-los de condições e ambientes que pudesse ser hostis às suas próprias vidas.
A quarta coleção de hinos, chamada de Atharva Veda, mesmo sendo considerada, por muitos, tão antiga quanto o Ṛg Veda, distingue-se das outras três, pois parece estar mais próxima dos outros estratos da sociedade, pois seus hinos eram feitos com a intenção de lidar com questões do dia a dia, tais como doenças, pesadelos, picadas de cobra. Além disto, nota-se uma repetição do Ṛg Veda, tanto no Sāma Veda quanto no Yajur Veda e uma diferença substancial na forma de recitação do Atharva Veda.
Talvez, por esta razão, o Atharva Veda não tenha o peso e a autoridade que o Ṛg Veda e as outras duas coleções tinham.Para muitos hindus ortodoxos da antiguidade, o Atharva Veda não era citado junto com as outras três coleções.
Estes quatro, tornaram-se conhecidos como “os Vedas”. Porém, neste momento, um novo processo de pensamento emergia, em “textos” em prosa, que se chamariam brāhmaṇas.
Brāhmaṇas
Os brāhmaṇas são “textos” discursivos, em sânscrito, que apresentam respostas à questões sobre as origens, e a maneira adequada para se realizar os rituais contidos nas samhitās; além de esclarecer os seus significados e símbolos. Parece ser um primeiro movimento, mesmo dentro do contexto e conteúdo do Veda, que tenta se afastar da hierarquia formada pelos sacerdotes, trazendo um pensamento diferente das samhitās. Segundo Julius Lipner, em sua obra, Hindus: their religious beliefs and practices, “as diferentes tribos e famílias que detinham as diferentes partes do Veda e, que executavam os rituais, mantinham-se unidas pela liderança de suseranos; o que gerou mudanças políticas e religiosas. Isso não significou a perda de importância da execução dos rituais; porém gerou preocupações dentro da elite dos brahmanes. Havia a necessidade de esclarecer e justificar os seus diversos elementos.”
Poderíamos assumir, que era uma busca pela lógica daqueles rituais, até mesmo uma justificativa que legitimasse que aquele conhecimento se mantivesse tão distante do entendimento e posse de outros estratos da sociedade.
O seu objetivo era de evidenciar o Ser como algo livre das influências malignas do mundo, e evidenciar que a imortalidade poderia ser gozada em reinos celestiais.
Isto seria feito através do domínio dos mantras utilizados nos rituais. Assim acreditava-se que se conquistaria uma vida decente neste mundo e uma melhor ainda nos próximos (celestiais).
Os brāhmaṇas exploram bastante esta linguagem criptografada e repleta de símbolos; e a maior parte, hoje em dia, não é mais aceita por especialistas na linguagem (sânscrito). Porém, ainda são vistas como uma parte deste conhecimento sobre como controlar os elementais da natureza (temos que ter em vista, aqui, que os rituais eram feitos com objetivos específicos, como o pedido de condições melhores para a vida em vários aspectos).
O que os diferenciava dos humanos era o fato de serem imortais.
Os mitos, por narrarem a genealogia, ou seja, o princípio de tudo, são cosmogonias e teogonias. Além dessas, outra característica importante do mito, que o aproxima da religião, é seu caráter dogmático. Isso quer dizer que ele é entendido como uma verdade, que não precisa ser provada, nem deve ser questionada.
Mas, qual era a função do mito?
Naquele contexto, os mitos tinham a função de dar segurança e tranquilizar os homens diante de fenômenos inexplicáveis e assustadores. Agradando os deuses, os homens seriam poupados e, assim, surgiram os rituais. Realizar rituais com o intuito de agradar aos deuses foi o meio pelo qual o homem buscou manter as forças em equilíbrio. Foram construídos templos dedicados aos deuses, aproximando o mito da religião.
Os romanos chamavam de pax deorum. A paz com os deuses, que dependia do culto, rituais e festas oferecidos a eles e, quando não realizadas, trazia danos não só à pessoa, mas também à comunidade a que pertencia.
Isso fazia com que as pessoas passassem a controlar as vidas dos outros, por medo destes castigos divinos.
Para o filósofo romano, Cícero: ”Assim como nesta questão, a maioria — e isso é o que parece mais verossímil e para onde todos nós, guiados pela própria natureza, nos inclinamos – disse que os deuses existem; Protágoras declarou estar em dúvida; Diágoras de Melo e Teodoro de Cirene sustentaram que não existem de modo algum. Mas os que disseram que os deuses existem estão em tamanha variedade e discordância, que seria infinito enumerar suas opiniões. Pois sobre as formas dos deuses, seus lugares e moradas, sobre o modo de sua vida, muitas coisas são afirmadas; e sobre isso se trava, entre os filósofos, a maior das divergências.” (De Natura Deorum, 1.2, séc. I a.C.)
Boa parte desta mitologia, na cultura do Veda, encontra-se nas Purāṇas. É sabido que boa parte desse corpo de conhecimento que é o Yoga, se desenvolve nas Purāṇas. As Purāṇas contém uma mistura de histórias e contos sobre pessoas e, outros tipos de seres, narrados através de muitas parábolas e fantasias.
É o terreno fértil para histórias como as dos super heróis de hoje em dia. Há yogins superpoderosos com boas e más intenções. Esses superpoderes servem como ferramentas para tornar as narrativas ainda mais dramáticas e, exaltar determinadas personagens.
O ser humano projetas as suas qualidades e falhas à imagem de deus.
Para o filósofo grego, Xenófanes: “Se o gado ou cavalos ou leões tivessem mãos, e fossem capazes de pintar com essas mãos e produzir obras como os humanos, os cavalos pintariam deuses na forma de cavalos, e o gado na forma de gado, e produziram corpos tais como cada espécie possui.”
(Fragmento B15-DK, séc. V a.C.)
Ainda, para Xenófanes: “Etíopes dizem que seus deuses são negros e tem o nariz achatado, enquanto os Trácios tem deuses ruivos de olhos claros.”
(Fragmento B16-DK, séc. V a.C.)
Temos as famosas Śiva e Viṣṇu Purāṇa; que exaltam essas personagens, Temos a Devī Purāṇa, exaltando o feminino, nessa cultura. Temos narrativas de grandes yogīs que levam essas conquistas para o “lado sombrio da força”; como Rāvana, um exímio erudito do Veda, mas que usava os seus siddhis de forma equivocada.
Os rituais, oriundos das samhitās, não eram descartados, na verdade, ainda eram feitos em várias formas. Porém, neste momento, apenas o ritual, sem um processo de pensamento lógico, não era mais suficiente para dar o fruto desejado. O humano deveria conhecer um poder interno para alcançar estes frutos. Não estamos falando de um conhecimento adquirido pela mente, mas de um que não estava disponível para todos. Um conhecimento esotérico, conquistado por um profundo estudo e reflexão sobre o significado do ritual; provavelmente acompanhado por uma disciplina física e mental, uma forma de Yoga.
É na literatura dos brāhmaṇas, que primeiramente surge uma referencia sobre a crença da reencarnação.
Āraṇyaka
Após esta “era” das composições chamadas de brāhmaṇas, surge um outro tipo de composição chamada Āraṇyaka (composições que devem ter sido produzidas em lugares reclusos ou florestas – āraṇyakas.
Algumas coisas precisam ser compreendidas nestas composições; em primeiro lugar, o próprio nome. É dito que estas práticas contidas nas āraṇyakas, não eram para ascetas, pois discorrem sobre rituais mais secretos e perigosos, cuja prescrição era para que fossem ensinados e praticados em áreas abertas. Nestas composições, algumas práticas sexuais aparecem, como meios de conexão entre o micro e o macrocosmos. Entre o mundano e o divino.
No final das contas, se os rituais eram ou não feitos em áreas abertas, não era o mais importante. Neste momento em que estes “textos” foram compostos, alguns ascetas, conhecidos como śramanas, traziam consigo a idéia que a vida neste mundo era essencialmente penosa; e que até mesmo as alegrias e prazeres nos afastavam do nosso maior objetivo.
Estas satisfações traziam uma maior identificação com o ego, o que nos traria novamente para este mundo, após a morte (reencarnação – um conceito já bastante disseminado). Para estes ascetas, o objetivo do ser humano é a liberação da identificação com o ego e de tudo que se atribui a ele; e para isso a renúncia através das disciplinas físicas e mentais (algo não muito diferente daquilo daquilo que praticam aqueles que defendem que o Tantra não tem relação com o Veda). Estes śramanas começavam a renunciar aos rituais védicos, que para eles eram feitos apenas com objetivos bastante pessoais, e começaram a partir para locais mais reclusos para fazerem suas práticas.
Não obstante, não há como negar que es práticas ascéticas destes śramanas, também não tinham cunho pessoal. A grande diferença é que eles não faziam parte desta hierarquia dos brahmanes e, portanto, buscavam outras práticas (rituais) que também pudessem os libertar do sofrimento causado, segundo eles, pelo karma (assunto que debateremos mais adiante)
Śramanas
Por volta de 500 a.C., vemos o surgimento de novos grupos de ascetas renunciantes na Índia, às vezes chamados coletivamente de Śramanas (ascetas).
Esses grupos que, provavelmente, se desenvolveram independentemente das tradições védicas brahmanes, mas foram influenciados por elas em graus variados, incluíam budistas, jainistas e os menos conhecidos ajivakas. Eles se preocupavam em encontrar maneiras de pôr fim ao ciclo de renascimento (saṁsāra) e ao sofrimento impulsionado pelo karma que, para eles, caracteriza a existência humana, e desenvolveram técnicas de meditação (dhyāna) para esse fim. O objetivo em si era conhecido como nirvāṇa (extinção) ou mokṣa (libertação), e implicava a erradicação completa dos traços kármicos, incluindo a cessação da identidade pessoal. Essas ideias surgem pela primeira vez entre as tradições Śramana e só mais tarde são aceitas pelos brahmanes. Nas Puranas, podemos encontrar estes tipos de práticas sendo realizadas pelos estratos mais altos da sociedade; tais como reis e, até mesmo, deidades.
Posteriormente, o termo yoga seria cada vez mais adotado entre os próprios budistas e, mais tarde, entre os jainistas, para indicar essas práticas meditativas.
Além das técnicas de meditação, nossas fontes antigas falam de ascetas, tanto da tradição Śramana quanto da védica, que se dedicavam a práticas árduas conhecidas como tapas (um substantivo singular que significa literalmente ‘calor’, mas que é traduzido como ‘austeridades’).
Para os ascetas do Veda, o objetivo dessas austeridades, geralmente, é obter uma dádiva – frequentemente proteção ou um poder especial – dos deuses, enquanto nas tradições Śramana seu propósito é o de aquietar a mente ou a aniquilação do karma passado. Por isso, muitas austeridades nas quais o yogin permanecia por longo tempo em uma postura, eram realizadas para neutralizar o karma passado e impedir que novos karmas fossem criados; eliminando, assim, a probabilidade de um novo nascimento.
No Mahābhārata, os praticantes de tapas são chamados de yogīs, e suas práticas são frequentemente denominadas yoga. Alguns estudiosos tentaram traçar uma distinção entre o yoga inicial dos Śramanas não védicos e o tapas mundano e voltado para o poder dos sábios védicos, afirmando que, embora este último possa ser chamado de yoga, não é realmente yoga, pois não se preocupa com mokṣa; como veremos mais adiante, queda estudaremos a distinção entre as duas porções do Veda.
No entanto, os textos desse período mostram que ascetas de todas as tradições se engajavam em austeridades.
É evidente que os métodos que podem ser diferenciados como yoga e tapas eram partes complementares da prática ascética primitiva, e isso continua sendo o caso para os yogis ascetas hindus hoje. Tapas é identificado como um preliminar necessário para a prática de yoga no Yogasūtras de Patañjali.
A austeridade, na qual um ou ambos os braços são mantidos erguidos por anos a fio até atrofiarem, não é encontrada, mas os selos (mudrās) e posturas (āsanas) do haṭha yoga, que são ensinados pela primeira vez em textos do início do segundo milênio d.C., parecem derivar de alguns dos primeiros métodos Śramana, e a própria palavra haṭha tem conotações explícitas de ascetismo, como veremos.
Todo este modo de vida apresentado pelos Śramanas e, de certa maneira, consequentemente, pelas āraṇyakas, pareceu ganhar o respaldo de uma sociedade cada vez mais urbanizada e, portanto, mais independente da religião pregada pelos brahmanes. Isto pode ter levado à uma adaptação dos brahmanes, incorporando estas novas formas de pensamento, tornando, pouco a pouco, aquele ritual, antes pomposo e acessível a poucos; para um ritual mais internalizado e pessoal, culminando com o tipo de pensamento que desenvolveria-se a seguir, através das Upaniṣads.
Upaniṣads
Aos poucos, estes ascetas que antes compuseram as āraṇyakas, vão compor, isto que hoje é conhecido como Upaniṣad. A āraṇyaka, que antes indicava a prática de rituais em lugares abertos, agora vai se transformando através de práticas físicas e mentais, em lugares cada vez mais reclusos; e mais importante ainda, rituais internos, como profundas reflexões e meditações (upāsanas como as ensinadas na Taittirīya Upaniṣad e que não são muito distantes das práticas das āraṇyakas), na tentativa de “alcançar” estas conexões, citadas nas āraṇyakas entre o micro e o macrocosmos, que antes era considerada um conhecimento esotérico e que, neste momento é visto como um conhecimento interno e já existente, que precisa ser revelado.
Esta reclusão, pode, ainda, indicar uma certa exclusividade de acesso ao conhecimento; como já vimos anteriormente.
Quando, dentro da cultura tradicional hindu, uma criança está prestes a dar início aos seus estudos sobre o tema; ela passa por um saṁskāra, ou seja, um ritual, uma cerimônia que marca o início desta nova etapa da vida, o brahmacarin.
Neste ritual (de fogo), o iniciante compromete-se com este estilo de vida, dedicado ao conhecimento e, ali, é ensinado, de forma particular e secreta a pronunciar, corretamente, o Gāyatri mantra, dedicado a Savitri (o Sol), o qual o acompanhará por muitos anos como prática.
Portanto, não são todos que têm acesso ao aprendizado correto da pronúncia do mantra. Não são todos que o recebem como prática pessoal.
Além disso, vemos em muitas Upaniṣads, que o ensinamento é, em boa parte, transmitido de forma particular também. Temos exemplos de pai para filho, de marido para esposa, de professor para aluno, obviamente. Mas, em pouquíssimos casos, como na Kena Upaniṣad, podemos deduzir que haja uma turma aprendendo junto com aquele professor.
Atualmente, muito desta ortodoxia já foi deixada de lado. Podemos estudar as Upaniṣads com ótimos professores, no mundo inteiro. Elas já estão disponíveis em livros e, em vários sites na internet.
A mesma coisa aconteceu em relação ao Gāyatri mantra, que praticamente, tornou-se música popular em qualquer esquina da India e, é ensinado à população em geral.
Geralmente, a palavra Upaniṣad é interpretada da seguinte forma: upa, próximo; ni, abaixo e sad sentar. Quando estas interpretações se juntam, a palavra Upaniṣad se refere a um conhecimento ganho ao sentar-se junto a um professor. Esta é uma interpretação possível. Mas o verdadeiro sentido da palavra é autoconhecimento, brahma-vidyā. A identificação do indivíduo com Brahman.
Há três elementos “upa-ni-ṣad” na palavra. Upa, de fato, significa sentar-se próximo (a alguém que detenha este conhecimento: o professor). Ni, é relativo ao aspirante, o aluno, que deve aproximar-se do professor com esta confiança e intenção forte e pura de aprender.
Não, apenas, as Upaniṣads, mas, a maior parte das composições sobre yoga, recomendam a presença de um professor para que haja sucesso. Seja o yoga como prática/disciplina, ou o yoga, como o entendimento da unidade entre o indivíduo e o Todo.
Sem a presença deste professor, não haverá sucesso e, pode, até mesmo ser perigoso. No sentido de que o aluno pode ferir-se com algum tipo de disciplina, ou, não compreenderá o que estas composições desejam, de fato, transmitir.
Talvez, esta seja uma das transformações mais significativas em relação ao yoga, ao longo dos tempos. Atualmente vemos, em todo o mundo, que a maior parte dos praticantes de yoga não criam nenhum tipo de laço mais próximo a seus professores; que, por sua vez, também não estão conectados com nenhum tipo de linhagem de ensinamento anterior a eles.
Sad é a palavra que surge do radical sad. Em sânscrito, um radical não é uma palavra. Cada palavra tem seu radical que traz o significado da palavra. Nomes e verbos geralmente são formados a partir destes radicais.
O radical sad tem três significados: viśāraṇa, desintegração; gamana, alcançar; e avasādana, destruição total. Sad desintegra algo. O que ele desintegra? Basicamente, ele desintegra tudo aquilo que você não quer na sua vida. Isto é chamado de anartha; ou a noção de concepção, nascimento, velhice, doenças, etc.
Isto não inclui a sua sogra, ela é apenas um nimitta, um incidente. A verdadeira causa da sua tristeza e sua incapacidade de lidar com ela são desintegradas pela Upaniṣad.
A Upaniṣad também se desgarra como uma nova forma de pensamento que se afasta da religiosidade do karma kāṇḍa; porém ainda mantém-se neste estrato social, não acessível a todos. Séculos mais tarde, com Śaṅkara e seus comentários sobre as upaniṣads e outras importantes composições, torna este conhecimento mais próximo de outros estratos sociais; chegando, até mesmo, ao nosso alcance nos dias atuais.